因此，他针对当时社会严重的土地兼并，农民失地问题，张载有的放矢地提出井田制改良方案。
然而，沃格林的哲学似乎以其人极和神极的居间张力和意识均衡，暗藏着中道生存真理作为一种独立于人学真理与救赎真理的另类可能性。17秩序的担纲者是拥有地上最高权力和神圣化精神权力的王者，后者同时也是宗教上的祭司。
在一个充满对人与世界的逃离与毁坏的精神氛围内，由人而天的人学真理就是中道真理的体现。这使得真理只是显现在精神、历史、理性的场域，而自然与感性等则是必须被否定的弃物。其中最关键的是地中，因为地中是求中的目的，圭表之‘中则是求中的工具。参见米尔恰·伊利亚德：《形象与象征》，沈珂译，南京：译林出版社，2022年，第37~38页。乃建王国焉，制其畿方千里而封树之的神圣中心。
交通指的是天人之间的联结和贯通，二者在分殊之后又必须克服分离、彼此不相干的状态，而达到某种程度的动态交通与平衡，而不是某一者偏胜。基于中国思想来看，仁义礼智信五常之德，是人性的固有内涵，是在人之天。不尊君，以其为役使者之子而轻之也。
关于祭孔，信教的士大夫认为无非重道尊儒，使国子民俊，中外臣庶，咸谕贵尚文学之意，未尝以孔子能降祸福，推奉而祷求之也。后来，耶稣会为了证实自己对中国文化的见解，曾征询信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辩祭〉参评》，漳州严谟作《辩祭》、《考疑》，将乐邱晟著《致诸位神父》，建瓯夏相公著《回方老爷书》、《祭礼泡制》、《礼仪答问》，杭州张星曜作《祀典说》等参加了讨论，他们广征博引古代经典，主要是儒经如四书五经、《白虎通》、《家礼》等，对儒家祭孔作了全面研究和阐发，并与西方基督教神学进行比较。据耶稣会史料，康熙本人至晚在1700年11月30 日正式介入了礼仪之争。考察古今中外，凡是真正宗教之间，冲突必为主，相溶及罕见。
天主教中所称的圣，是借用了中文的圣字，含义本不一。大陆的非教说本意是欲对传统文化进行本质性的复归，以解决大陆思想意识的危机，而海外的非教说似乎听不到。
对利玛窦的传教策略及其中表现出的机会主义行为中包含的追求真理的精神和对中国人、中国文化的爱，后人评论到：在天主教会的历史上，这是一个改良和同化方面的最辉煌而勇敢的尝试，可以称为明智的机会主义，这个尝试会被误解为引诱中国人皈依基督信仰。这时候，康熙才看到1704年罗马教皇明令禁止祭祖祭孔的上谕，大为恼火，便朱批禁止洋人在中国传教，使发生在文化领域的礼仪之争，因波及到教廷与清廷政治上的对峙而走向终结。进学中式一拜，只是为读其书，蒙其泽，国家使我一敬礼之而已。这样礼仪的主要功能是维持一种礼乐秩序，是维系社会、家庭、国家秩序的工具而非宗教礼仪，这些习俗一定程度上是中国民族生存意义的象征。
如冯友兰在《中国哲学史》关于祭礼之理论中，引用的也是《礼记》中《祭义》和《祭统》的文字，得出结论说：夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。这种在死者墓前上供的作法，似乎不能指为渎神，而且并不存在有迷信色彩。另外，也反映了中西礼俗不同所引起的误会和猜忌，这是中西文化进入深入、广泛的交流后必然发生的。康熙解释说：供牌位原不起自孔子，此皆后人尊敬之意，并无异端一之说，呼天为上帝，即如称朕为万岁，称呼虽异，敬君之心则一。
1722年雍正登基，奉行全面禁教政策，中国重又走上了闭关锁锁国政策，中西文化交流急剧中断。按三位一体的教条，耶稣有圣父、圣子、圣灵三种位格。
他们的讨论主要是针对攻击中国礼仪的言论，故有一定的论辩色彩。[4]（P188-190）这种说法与后来哲学家的判释相合。
讨论的主要是祭祖祭孔以及中国民间信仰与习俗的各方面内容，论证了祭孔祭祖的非宗教性，指出这些礼仪的意义只是报本反始、追求继孝、事死如事生，教人和睦，并非为祈求福。这是中国儒学发展到明清之际在西教的影响下对自己人文理性精神的本质性把握，可以说，是近代站在中西文化比较角度对传统文化进行研究和反思的开始，意义巨大。中国礼仪并非是偶像崇拜和异端。中方，朝廷代表的是僵硬的政治体制。[1]事实上（1）中国礼仪之争正是儒教是否是宗教本质性判定的真正源头，（2）不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这一过程中真正形成。这位博学的伟大人物诞生于基督纪元前五百五十一年。
[11]又谕西洋人：中国供神主，乃是人子思念父母养育，誓如幼雏物类，其母若殒，亦必呼号数日者，思其亲也。因此，孰是孰非，无须赘言。
他懂得，中国的精神中没有平庸的东西，上帝赐予它一个卓绝的禀赋，在它自身内部具有超越欧洲取得卓绝的人类精神成就的能力。祭祀中不向祖宗求福，自然也就很难说祭祀本身是一种宗教行为。
关于敬孔，他说：敬孔子乎，圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世，使人亲上死长之大道，此至圣先师之所应尊应敬也。反之，那就是本人内心情感的流露，就是伦理。
关于这个问题的争论，延续到今天，是在新的历史阶段的新展开，出现了概念歧义、背景不同、立场各异、话语倒错更为复杂的状况，儒教非教说是本着反思五四极端反传统以后一种合理的回归，是以通西方人文理性为参照，欲更准确地把握儒教的本质，进而通过宏扬传统文化的基本精神以抑制西体西化的冲击，实现中国文化的伟大复兴。用现代哲学术语来说，如果祭祖是在求福，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教。这些争论传到罗马教廷，迫使其做出裁决。4、这一争论延续到近代，儒教非教说受西方科学主义影响因非教而否教，欲代之以科学理性、美育等，走向了否定传统儒教的极端。
他从历代的经典和疏文中，摘录了有关章句加以辨析，然后证明中国人祭祖并没有什么求福之意。严谟为此辩解到：我国之奉事孔子，非如圣教之奉事定入圣品之圣人也。
然而，利玛窦根本不可能想到的是这一功利性、有违儒教本性的做法竟然在中国士人当中引起了儒教是教的反应。2、儒教是教说主要把为儒家学者认可的各种官方、半官方礼仪制度和形式当成儒教本身，抱着一种正统而狭隘的官方意识，使儒学与体制儒教本末倒置，即认为儒学是体制儒教的学术系统，体制儒教为主，儒学为辅。
当代的争论又是在海外华人出于维护传统文化，寻得安身立命之所，不断呼吁定儒教为国教的背景下发生的。不供天地，以其无头、腹、手、足踏践污秽而贱之也。
张星曜从学理上和辩论策略上下了一番功夫，认为中国被儒家承认的祭祀活动，是一种高尚的学说，有理论体系，是在民间信仰基础上加以升华、提炼而成的官方仪式，并不那么迷信，主要强调的是报答之情，而不是恐惧和企求，并引证了许多古代文献以说明这一问题。天、地、君、亲尚如此，又何有于师哉？次宣圣木主之所以遭其毁也。祭祀祖先出于爱亲主义，依儒礼亦无求佑之说，惟尽孝思之念而已。在大陆是儒教的隔断，海外是儒学根脉的不绝如缕，所以大陆急需复归，海外急需续统
【6】则郑玄以《周官》为经礼，不同于西汉学者以礼经经礼指称《仪礼》的语言习惯。在《礼教》篇，他开宗明义地说：经礼之学，开端先辨经曲。
这不能简单看作是学术考索，而是实斋为印证学术上的某种主张而阐发的一种思想宣言【9】。【11】物曲即名物度数之类，是仪。
同是推尊《周礼》，章学诚不主张采用郑玄的五礼体系构筑礼学大厦，而是强调《周礼》作为官制的独特价值。夫制度属官而容仪属曲，皆礼也。
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